冯友兰曾在《新原人》等重要著作中系统论述人生的四境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，影响甚广。
由此证明，公羊学说作为具有典型意义的中国本土历史阐释学体系，确实能为建构当代中国历史阐释学理论提供宝贵的思想资料。《清儒学案》编撰者对于学术源流实在隔膜，对于公羊学说更是暗昧无知，凌曙学术风格与刘逢禄迥然不同，诚如杨向奎教授指出的，刘氏是贤者识其大，凌氏是不贤识其小。
时代在变易，各项制度也要随之相应改变，所以强调变革，强调改制。晦暗千余年的公羊学说，至此才得显扬。(13)《春秋正辞》奉天辞第一。至乃牵合附会，摭拾六经字面上碎文只义，以比附泰西之译语，至不足道。⑨《春秋公羊经传通义》，《皇清经解》卷六九○。
刘逢禄(1776-1829)是为清代公羊学张大旗帜的人物。公践其位，行其礼，然后称元年，君之始年，非他人，隐公也。由此可见，如果要真正理解关乎我们存在方式的良知学说，尤其是将其转化为自己的行为方式或生活内容时，一方面我们当然不能排斥个体性或个体自由，因为良知作为实存主体本来具有的生命境界，必然是要归到自由的，不自由的良知还能叫良知吗？我们能把良知捆绑或束缚起来吗？良知的不学而能、不虑而知已决定了它是自由的。
今天的政治制度建构活动，不应该是封闭的不透明的，而只能是开放的敞亮的，如同市场的开放促进了资源的流动和配置一样，政策的开放也应该促进人才的流动和配置。政治制度作为价值实现的一种工具或手段，必须在形上与形下两方面都彰显出自身存在的合法性与正当性。心性儒学所讲的心性，当然也不会自我封闭起来，必然在修养和证量上展现其全体大用，汲汲于谋求政治制度合法性问题的解决，必然能够与政治儒学会通对接。道德实践的过程就是不断超越的过程，超越的过程即尽心知性知天的过程。
譬如从消极方面讲，对权力的批判，对战争的谴责，对压迫的反抗，历史上一个民族的声音可谓不绝于耳。这固然是对人类主体性充满热情的高扬，但也可看成是忧心忡忡的哲人劝勉或告诫。
这个生命当然不能脱离我们的肉体，它一定要寄放在身体之中，但是仅仅用身体来讲人的存在，没有精神或至善的德性，那人不是变成行尸走肉了？反过来，假设没有一个身体的存在，没有身体来安顿、寄放这个精神或至善的德性，那不就成了一个空中的漂浮物，一个空中的精灵，变成虚无缥渺的神仙了？所以在这个意义上，人是一个精神与身体的统一体，就是他的肉体生命和精神生命是打成一片的,是身心一元的存在。无论古今中外，任何一个社会都必然存在着有待其改革的问题，我们思考一个问题时，任何简单的肯定或否定都是片面的。王阳明自己也是明代恶政的受害者，所谓百死千难更多地是与政治迫害相牵联，甚至立了功也遭遇到杀头灭族的可能性危机，他对皇权专制流弊的体会必定是深刻的。社会制度的建构既然不能不有良知的到场或参与，所谓到场或参与又必须具有广泛性或普遍性，即不仅要听到地方乡村聚落的良知舆论，如古代的民间采风，而且也要听到荒郊野外寂寞个体的孤独发声， 如古代的举逸民，然后又据此随时调整政策或损益制度，最终则形成一套历代先贤向往的礼乐典章制度。
张新民：是的，我的名字就来自《大学》，但是那时候——我是1950年出生的——父亲对外讲是新民主主义的新民，实际却是大学之道，在明明德，在新民，在止于至善的新民。这个教化体系广涉修身伦理、家庭伦理、社区伦理、国家伦理、天下伦理，一端始终联系着个人，不能离开个人的心性体认工夫，一端则长期联系着天下，总是满怀苍生百姓关怀，不仅说明个人的存在价值和意义可以层层向外推廓扩大，而且反映人人可在其中受到心志情操的教化熏陶。选择也不是远离价值的选择，而是依据良知律令做出的选择。物质生活不可否认是极大地提高了，但诸如信仰迷失、价值混乱、意义困惑、道德沦丧一类的问题也出现了。
郭萍：近些年，关于阳明心学的研究非常热，而您在这方面也有很多研究成果。王阳明的良知学说，今天看来仍不会过时。
但社会的问题有时就像人的偏头痛一样,左边刚好右边又发，调整就是在左与右之间不断穿行，重要的是必须守往中线,也就是守住古文《尚书·大禹谟》允执厥中之中,尽可能地避免过左、过右引发的大幅度震荡，时刻保持化负为正的纠偏机制，才能避免社会发展的翻车出轨。阳明心学是一套学问体系，可以称为心的哲学。
昨天我看到一个消息，说美国奥巴马政府执政期间，没有修一公里的高速路。因此，我们也不能一厢情愿地放大自己理性设计或安排的重要，以为单靠自己的理性设计或安排即可改变历史性存在的既有制度。他们与西化派的对立主要是文化立场上的，即在传统与现代是否对立的问题上，相互之间有着绝然不同的观点或看法，要害仍然是要不要彻底否定中国文化。因此，王阳明在他的官任上，当然必须有所作为。当然，儒家讲心只是浑全地讲，佛教讲心则十分细密。重要的是必须有一形上本体的深厚扎根，不能丢掉人心民意的广泛认同，包括孔孟推己及人恕道精神的重新发扬，阳明良知学说实战化的制度安排。
生活世界是安立于天地之间的， 除了生活世界本身的历史性维度可以提供价值外，天地生生不息的创化力量本身也是一种价值，当然就应该构成人与天地合其德的正当性目的诉求，阳明所谓不离日用常行内，直造先天未画前，实际已看到了形上与形下两个世界的不可分离。这是将心性学引入政治场域，从根本上扶持国家社会所必须的浩然正气，从源头上铲除积累己深的政治流弊，决非头痛医头、脚痛医脚式的内病外治可比，可说是强本固根、扶正祛邪的外病内治方法的发扬，足以说明心性儒学与政治儒学的不可二分。
您怎么看待阳明心学在中国现代化进程中的角色？ 张新民：就大问大答罢。大家知道，新教伦理是资本主义产生的一个非常重要的原因，至少资本主义的兴起都发生在新教徒勤勉工作的地方。
儒家所说的天道性理是一气贯通的，我们不需要安排西方一神教的上帝，但同样可以透过超越与世俗两个层面的良性互动，全面有效地安排好我们的政治制度和日常生活。这当然就是集体或公共良知存在的生动事例。
至于朱棣杀方孝孺，不是杀一人，是灭其十族，牵取遭害的人数多达870人，释放出来的信息不仅是杀一拥有权威号召力的大臣，更是杀一拥有文化象征意义的读书种子，说明学术非但不能引领政治，反而动辄就成为权力的牺牲品。我首先想请教的是从一个宏大的历史发展来看，您认为阳明心学在儒学的历史上起到了一个什么样的作用，对我们现代社会的发展有什么价值？阳明心学引导着一个什么样的价值取向？我想听听您的看法，因为现在对这个问题有一些不同的观点。郭萍：您说在这个意义上，就我们现在现代中国人的主体性而言，还没有完全建构起来，是不是这样的呢？ 张新民：是没有建立起来，譬如我们能说全中国人民都是国家政治生活的主人翁吗？如果是主人翁，请问参与的渠道在哪里呢？民间下层社会与上层权力社会上下流动的空间彻底敞开了吗？如果没有彻底敞开，堵塞的原因是什么呢？富起来的中国人其实问题是很多的，一个大写的中国人还有一个过程才能真正挺立起来。以良知本体为依据展开的各体批判，本质上也是同时兼顾扬弃与建构两种精神的。
而您的名字叫新民，这里面也有大学问。现代社会的问题的确很多，但未必就没有积极的因素，利与弊往往就在同一事物之中，批判的目的就是要将弊转化利。
可见文化建设是一步步发展和扩大起来的。郭萍：但是我还发现，阳明他毕竟是为官的，他有非常多的政治业绩。
只有不断扩大人、财、物自由流动的空间，社会才会出现繁荣发展的生机和活力。王阳明的临终遗言此心光明，亦复何言 ，也说明了他晚年生命境界的自在或自由。
良知坎陷只能是价值理性的自我牺牲，人的存在的彻底异化，私欲烈火的熊熊燃烧，邪恶魔鬼的洋洋得意。在这个方面，我们如果要开展政治儒学，是不是要在个方面还要继续加强一些？ 张新民：是要加强，因为一个时代有一个时代的问题，我们要加以解决就必须耗费大量的心智和精力，也会成为大众关注的焦点或热点。即使是政治儒学，也必须有人的主体性参与。因此，我们当然可以依据天道人心共同存在之理来建构集体或公共良知。
王阳明的良知说之所以传承了孔孟正脉，即在于他是形上与形下两重世界一齐通透，既关注形下世界人间合理秩序的合理建构活动，又重视直入形上世界以获取融然一体的本体论奠基。从历代大儒的视域出发，二者从来都是一体之两面，代表了人及其所处的社会不或缺的两个发展向度，是决然不能割裂为互不相关的两个部分的。
这样的工作必须调动一切可能的积极性资源，不断在左与右的否定过程中实视人类所要寻找的正题。透过这个教化体系多种多样的输入渠道，儒家整体而全面地传播和落实了自己所要推广的各种价值，充分地发挥了从国家到基层上下贯通的治理功能。
以人人认同的普遍良知共识为基础，当然可以建构能见之于社会生活实际的公共道德，协调人与人之间的礼义交往，形成相应的社会公共空间秩序。传统国家的人格化形态是要以君来表征的，因而我们很难将君从国家观念中区隔出来。